再次，从行动策略上看，国教提法本身将其他各派宗教置于对立面，进而引发了基督教、佛教、道教、伊斯兰教等全国性的抗议活动，呼吁宗教自由并反对立孔教为国教，基于各宗教反对国教的巨大声势，袁世凯公开表态：自未便特定国教，致戾群情，至于宗教崇尚，仍听人民之自由[23]，南方的孙中山也表态要尊重信仰自由。
4 冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第592页。能超越哀乐就能得至乐，能超越哀乐，就像解脱了倒悬之苦的一样。
36 冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第十一卷，第468页。42 冯友兰：《三松堂全集》（第二版）第四卷，第574页。求理想生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神所在 5。在冯友兰，这种境界中的人即是传统所谓之贤人，他们对于人之理和社会之理已有觉解，认为个人只有在社会中才能获得人性的完满实现。其二，同天境界是不可思议、无法言说的。
冯友兰不仅对此进行理论探讨以引导社会，而且自己亦在此哲学观念下度过一生。即使他们因为某种机缘而成为了王，他们的目的或者为利，或者为义，因而都只是有为的。但不善人不认同、不肯认道，更不能自觉依道而行，甚至强词夺理、执盗为道。
因为大道虽然宽阔坦荡，但是民却喜好另外的道路。宝与保表面上看是自觉性的差异，即前者对道拥有高度的自觉性，自觉由道而行。生而不有，为而不恃，长而不宰。下德不失德，是以无德。
以柔弱处事，不敢为天下先，首先是勇于放弃。不以兵强天下，即是不以己加于他者，而是回到自身。
知道、行道，并且在知道、行道的过程中，唯施是畏，显示出微小谨慎、如履薄冰的心态与姿态。从其所走的路来看，表现为不直不径之弯路。把人的存在纳入到法令构建的道路，其所指向的就是盗，就是盗夸，是非道。(4章)宗祖上也，似万物之宗即道生养万物，创生万物。
朝甚除，田甚芜，仓甚虚。果出于自然，不是出于己，出于强。5 天地万物皆由道而生，所谓道生之(51章)是也。不走出自身，不去扰民(好静)。
取物之出发点与归宿都不是为了占有物，不是为了把万物变成个人欲望之表象，不是损物而使自己成为有余者。奇物滋起的世界图景，恰恰是《老子》所警惕与反对者。
不善人虽然不认同大道，但其生却随时因保有道而得以可能。对外物辨别与执守的正是分化了的内在心灵。
与效率功利相对的曲首先展示为不中绳墨，不直不径。所以，曲不是慢，后者是一个比较性概念，而曲作为存在道路或姿态，以自身素朴生命为准地，并不是相对他者而言，更不是故意与他者比慢。这里的无是一种高度自觉、高度精神化的活动。在《论语·雍也》篇中有澹台灭明者，行不由径。对个人，法表现为强制。善为士者深知道之微妙与盗之危险，故能时时警惕，深恐入歧途。
象帝之先把道的位置摆在帝之先，以道主宰帝，帝被降低为第二位的存在，这无疑是一次巨大的思想革命。盈天下皆是物，人背负着物，而失去真性。
取物、纳物而使自己素朴本性不断延伸、增长，呈现为富足有余。一方面在我们真实情感中对它充满敬意，而另一方面，它本身又以无用性为基本特征。
对他者爱惜而不用，包含不用自己的意志去骚扰、干扰、施加他者。与道为一就获得了存在的合理性，故曰以求得，有罪以免邪。
如我们所解，不仁之所不的乃是流俗的仁，即欲以己(自以为善的情感)加于他者之仁。在盗之途，有余者被自己盗心置于自足之性一直被增加的趋势，永远展现为补有余。取物归己也即以物加于己，以己加于物即把自己的欲望加于外物，盗因此表现为物质有余者与精神有余者。在《老子》观念中，失去道所标识的方向与秩序，内在的德性与外在的规范都会远离理想的大道，而呈现出可疑的品性。
本性本然于大道，或者说，本性本然居于大道、行于大道，虽然不是自觉地由大道行。径首先展现为方便、便利。
类似，较之义，礼更多地表现为关乎人与他者间的形式性规定，故离道最远。如：用其光，复归其明(52章)，和其光(56章)。
所以，勇于不敢，看起来畏手畏脚，实际上是一种自觉根柢大道、守护自身的姿态，此乃被道化的勇。盗和径一而二，二而一。
因此，《老子》对之说不。师之所处，荊棘生焉!大军之后，必有凶年。所谓无、虚、静，都是损多余，同时也都是方向、道路的改变。不善之人尽管对道缺乏认同与高度的自觉，但其生同样由道所出、为道所佑。
由径而行者成就的是盗，扭转径之方向，调适之而使其归于大道，此乃唯一道路。这里知与欲的主体是民，无的对象是民之知与欲。
二、盗之为盗仁、义、礼、智、利皆不能充当精神的根基，惟有纳入大道谱系，大道重新赋予其意义，它们才能表现为正的价值。不善人自发地与道为一，使其自觉认识、认同而回归大道，多余者损之，走出者复之。
不道见于30章：以道佐人主者，不以兵强天下。(62章)不论善人还是不善人，道都是人之生与安的根据6。
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